La nueva orientación en
el
Presentación
Con esta Separata
al número 33 de LA FORJA continuamos la publicación de las bases que
configuran la línea de nuestro partido desde su 6ª Conferencia. En esta
ocasión, y después de haber editado la parte más política de la misma (ver nº
31), ofrecemos a nuestros lectores una serie de reflexiones de índole teórica
que se derivan directamente de la problemática que aborda la Nueva Orientación
como respuesta política ante el reto de la Reconstitución del movimiento
comunista. Si la Nueva Orientación, en tanto que línea política, deja bien
asentado el papel principal de la conciencia, del factor subjetivo, la
problemática de la construcción política de éste como norte orientador de las
tareas trasciende del plano que ciñe la política comunista a los problemas
tácticos y abre la puerta a consideraciones de más hondo calado y de mayor
alcance teorético. Este es el segundo paso que propone la Nueva Orientación,
iniciando camino en la dirección opuesta a la que hasta ahora habíamos andado
en nuestro análisis sobre las cuestiones que rodean a la Reconstitución del comunismo.
Hasta ahora, el ámbito fundamental desde el que pretendíamos hallar los
elementos imprescindibles para solucionar esta cuestión era el del Balance de
la experiencia histórica de construcción del Comunismo. Sin embargo, las
conclusiones políticas a que conduce la Nueva Orientación, sobre todo en
relación con los requisitos y el carácter del partido proletario como sujeto y
su relación con el movimiento social, obligan a integrar en ese Balance
histórico la perspectiva en profundidad de
la doctrina marxista como herramienta para la revolución. Es decir, no basta ya
sólo el análisis de los desarrollos
teóricos que pudiera aportar la práctica histórica revolucionaria, sino que
también es preciso e imprescindible remitirse a las premisas teóricas y políticas que sirvieron de base a esos
desarrollos. Abrimos, pues, el angular de nuestra visión con la confianza de
que, con esta panorámica más amplia que proponemos a la vanguardia desde estas
páginas, podamos rodear y abarcar completamente el problema de la Reconstitución
del comunismo, como condición para su correcta solución.
La sección de la Nueva Orientación que el lector tiene
en sus manos es la última parte del Informe aprobado por la 6ª Conferencia del
PCR. A pesar de que el plan original, como se sabe, consistía en publicar como parte II de la Nueva Orientación lo que
aquí se contiene más la parte declarativa de la Resolución de Formación,
aprobada también en esa Conferencia –o sea, siguiendo el mismo plan de edición
que la colección Textos del PCR–, por
consideraciones de espacio, de elaboración (la Resolución requiera muchos más
arreglos de forma y contenido antes de que pueda ser ofrecida al público como
algo más que un documento interno) y de urgencia (el debate sobre la Nueva
Orientación está en el candelero y aún el conjunto de la vanguardia no dispone
de una exposición sistemática de todos sus elementos) hemos decidido editar el
presente texto para dar a conocer ya el tipo de problemáticas que, desde
nuestro punto de vista, deben empezar a formar parte de los debates en el seno
de la vanguardia del proletariado. Así las cosas, la Resolución de Formación,
debidamente desarrollada, será próximamente publicada como parte III de la Nueva Orientación.
En cualquier caso, la decisión de editar por separado lo
que en un principio veíamos como conjunto único no está exenta de fundamento.
En realidad, desde el punto de vista temático, esta parte II no deja –ni nunca dejó– de estar vinculada con el núcleo
político principal del Informe conferencial (parte I) al que pertenecía y pertenece. Y, al mismo tiempo, es el
que abona el terreno para situar la problemática de fondo que aborda la
Resolución (parte III). Es decir, se trata de un momento
teórico de transición entre el análisis político-táctico y el análisis teórico-estratégico.
De la parte I de la Nueva Orientación
emerge el Partido como centro de toda la problemática de la revolución; la parte II ofrece toda la dimensión
histórica de esa problemática desde la perspectiva de la vanguardia como actor
consciente y ubica a ésta en el verdadero plano que le permite estar a la
altura del objetivo del Partido. Esta parte
es fundamental para comprender no sólo la naturaleza del Partido Comunista,
sino también las causas últimas de los fracasos pasados y futuros de todos los
experimentos para su reconstrucción.
Igualmente, constituye uno de los puntos
calientes de nuestro debate con los renegados de la línea oportunista de
derecha, puesto que es aquí donde se ponen en solfa sus pretensiones de
realizar práctica revolucionaria de manera inmediata y sin el Partido
reconstituido. Finalmente, una vez que el sujeto
consciente ha sido definido cono tal sujeto
en función de los requerimientos que actualmente exige la historia y el
desarrollo alcanzado por la lucha de clases del proletariado, la parte III se ocupará de desmenuzar el
profundo y verdadero significado del adjetivo consciente que se le atribuye a aquel sujeto. Entonces, es cuando
la cuestión de la Conciencia proletaria, la cuestión de su naturaleza y
construcción, lo que emerge como tema central actual de la revolución.
La nueva orientación en el camino de la Reconstitución
del Partido Comunista
II
CONCIENCIA Y
REVOLUCIÓN
Uno
de los aspectos más importantes de la revisión de nuestra trayectoria es que nos
ha ayudado a dar un paso más en la comprensión de la naturaleza de la
Reconstitución y de su significado como proceso político, en el conocimiento de
lo que nos traemos entre manos como destacamento de vanguardia y en nuestra
actividad política como actividad consciente, guiada por la ciencia
revolucionaria. En este progreso hemos ido comprendiendo mejor los obstáculos
de tipo ideológico y político que va interponiéndonos el camino de la
Reconstitución, al igual que la naturaleza de los medios necesarios para su
superación. Y la reflexión sobre el entorno ideológico que rodea a la
Reconstitución del Partido Comunista nos conduce, finalmente, ante la cuestión
de su ubicación como proceso histórico.
Comenzamos
este documento describiendo nuestra situación como destacamento organizado de
la vanguardia ideológica inmerso en un proceso de recapitulación y balance
sobre la capacidad y el grado de cumplimiento de las tareas políticas que se
derivan del Plan de Reconstitución. Seguidamente, introdujimos una valoración
histórica sobre la transformación de algunos requisitos socio-políticos en las
premisas del ciclo revolucionario en comparación con el de Octubre y desde el
punto de vista del sujeto político revolucionario, fundamentalmente los
relacionados con la constitución política cualitativamente más elevada de la
vanguardia revolucionaria (como Partido Comunista y no sólo como vanguardia
teórica) como presupuesto necesario para el inicio del nuevo ciclo. El resto
del texto, de alguna manera, no es más que la consideración y, en la medida de
lo posible, una descripción de los medios e instrumentos necesarios –incluyendo
la rectificación de los ya inadecuados– que nos permitan pasar de nuestras
tribulaciones actuales hasta el cumplimiento de esos nuevos requisitos
que son condición de la apertura del próximo ciclo revolucionario. Retomamos,
pues, aquella problemática de índole histórica y teórica que trataba de definir
la forma cualitativamente superior de unidad entre la teoría de vanguardia y el
movimiento social como partido de nuevo tipo proletario, o, en otros
términos, la forma que la conciencia revolucionaria del proletariado adopta
como expresión subjetiva de la autoconciencia del ser social en proceso de
autotransformación; pero, en esta ocasión, no adoptaremos el punto de vista
objetivo, es decir, el que se sitúa ante ese proceso de fusión teoría-práctica
que culmina en el Partido Comunista desde la contemplación externa de su
desenvolvimiento dialéctico, sino el punto de vista subjetivo, que observa ese desenvolvimiento
internamente desde la posición del sujeto consciente, desde la consideración
del itinerario recorrido por la teoría en esa evolución. La contradicción,
pues, entre conciencia y ser en su desarrollo hasta su total solución,
considerando al ser social como factor independiente y prestando atención al
proceso en la conciencia. Se trata, en definitiva, de las distintas posiciones
que va adoptando la conciencia en su relación dialéctica con el ser social
hasta alcanzar su forma superior de unidad.
El lugar
histórico de la Reconstitución
“Habitualmente
ante todo se intenta alejar la contradicción, apartándola de las cosas, de lo
existente, y de lo verdadero en general; se afirma, que no hay nada que sea
contradictorio. Al contrario, luego, se imputa la contradicción a la reflexión
subjetiva, que, por medio de sus referencias y comparaciones, la había
establecido en primer lugar. Pero tampoco en esta reflexión se presentaría
verdaderamente [la contradicción], pues lo contradictorio no podría ser representado
ni pensado. En general la contradicción, sea en lo real o en la reflexión
conceptual, vale como una accidentalidad, y al mismo tiempo como una
anormalidad y un paroxismo morboso transitorio.”[1]
En
esta cita, Hegel nos muestra la primera forma, la más primitiva, de la
contradicción entre ser y conciencia. Aquí, no se reconoce la contradicción
como algo objetivo, sino sólo como la posición negativa, crítica,
del sujeto respecto de la objetividad. La contradicción es, pues, como mucho,
la negación subjetiva de la conciencia respecto de la realidad. Esta es,
en general, la base gnoseológica del criticismo moralista que dominó a lo largo
de los siglos las escuelas de pensamiento no religioso, desde los griegos
clásicos hasta Kant; es decir, uno de los instrumentos configuradores de la
falsa conciencia dominante en todas las sociedades históricas, incluyendo la
burguesa. Y, en particular, desde el punto de vista del pensamiento social,
constituye, también, la base del pensamiento de todos los reformadores
utopistas, desde los humanistas (Moro, Campanella...) hasta los socialistas del
siglo XIX (Cabet, Owen, Fourier, Saint Simon...). Es bajo estos parámetros,
ciertamente, como se desenvuelve la actividad crítica de la intelectualidad
burguesa. Su principal característica consiste en que es un modo de pensamiento
antidialéctico, dogmático: no concibe la realidad en movimiento, como flujo de
contradicciones, sino de manera estática; la contradicción no es atributo de la
objetividad, sino actividad “transitoria” de la subjetividad. No hace falta
decir que, aquí, pensamiento y mundo son ajenos entre sí y su relación es
totalmente externa e inasimilables sus influencias recíprocas. Desde este modo
de pensamiento, cualquier iniciativa práctica subjetiva con la finalidad de
transformar en algún grado la realidad objetiva está condenada al fracaso por
principio. Esta actividad queda, así, recluida en los límites de la crítica
subjetiva.
Los
límites de la crítica subjetiva comienzan a ser superados con la introducción del
pensamiento dialéctico, sobre todo con Hegel, que atribuye la contradicción al
mundo objetivo como su principal característica. La realidad, pues, se
encuentra en movimiento permanente. La labor de la conciencia, entonces,
consiste en aprehender las contradicciones objetivas con el fin de conocer y
comprender el devenir del ser. Pero como, en Hegel, el sujeto consciente queda
sumergido en la dialéctica del movimiento objetivo, no existe ninguna actividad
práctica subjetiva independiente de ese movimiento; la realidad es concebida
como el movimiento objetivo de la Idea, y no hay lugar para otra posibilidad
práctica que la que señala el camino de ese movimiento a la luz de la solución
de sus contradicciones internas; la actividad subjetiva se contempla como
proceso de autoconocimiento del ser objetivo; toda práctica subjetiva, incluida
la crítica, desaparece en la avalancha de la totalidad objetiva, en la marcha
del Absoluto hacia su autoconciencia.
La
contradicción entre el método dialéctico de Hegel y su sistema filosófico, que
justificaba aeternum la existencia de las más opresoras instituciones
del Estado prusiano, motivaron la crítica de sus sucesores, que no renunciaron,
sin embargo, a continuar moviéndose dentro de los parámetros del pensamiento
hegeliano. La crítica más fructífera fue la llevada a cabo por los denominados jóvenes
hegelianos (o izquierda hegeliana), movimiento liderado por
Feuerbach en el que se encontraba un joven renano llamado Karl Marx. Aunque
entre ellos hay deferencias de matiz por las problemáticas que abordan y, sobre
todo, por lo que cada uno de ellos resalta del pensamiento del maestro, el
movimiento jovenhegeliano se caracteriza porque rescata la autonomía de
la actividad subjetiva del océano hegeliano del ser objetivo en el que se
hallaba sumergida, porque retoma la actividad de la conciencia como actividad
crítica, y no sólo cognitiva pura. Pero no se trata, esta vez, de recuperar la crítica
subjetiva; al contrario, ahora, la posición de la conciencia es crítica
porque se dirige al ser desde fuera, lo contempla como objeto externo, pero no
como contradicción, sino como sujeto contemplativo; la contradicción la
reconoce, igualmente, al modo hegeliano, como atributo del movimiento objetivo
de la realidad. Se trata, en definitiva, de una crítica objetiva,
donde la actividad subjetiva es la actividad intelectual de aprehensión de la
contradicción objetiva y de vigilancia (crítica) por la materialización real de
lo que la dialéctica objetiva impone como necesidad en su movimiento. El papel
de la conciencia, entonces, consiste en esclarecer, penetrando en la esencia de
su naturaleza dialéctica, cada forma y cada fase del movimiento real como
momentos necesarios del desarrollo del ser, procurando su realización práctica
contra cualquier oposición. La crítica objetiva vela por el desenvolvimiento
del ser en su devenir. En palabras de Feuerbach, la crítica debía restituir
la verdad a la realidad.
Este
es el punto de partida del pensamiento del joven Marx. La crítica objetiva
que comienza a practicar, entre 1842 y 1843, como activista literario desde las
páginas de ese “órgano de la democracia” –como rezaba en su cabecera– que era
la Gaceta renana, es una filosofía crítica. Los jovenhegelianos,
al principio, concebían la Filosofía al modo de Hegel, o sea, con mayúsculas:
La Filosofía era el reflejo intelectual del Ser, o, lo que es lo mismo, la
expresión de la Razón. La filosofía crítica era, entonces, la crítica racional
del mundo, la fiscalización de la realidad desde los parámetros de la Razón, el
centinela que supervisaba la plasmación de la racionalidad en el mundo. El
movimiento jovenhegeliano había nacido precisamente como movimiento
crítico desde la constatación de que algunas de las manifestaciones terrenales
hegelianas del Espíritu o de la Razón no eran, en la realidad, muy razonables.
La crítica filosófica fue alejando a este movimiento de la Filosofía. El
primero en hacerlo fue Feuerbach, quien, en su crítica de la religión cristiana
–fundamento del Estado prusiano legitimado por Hegel–, había experimentado un
giro humanista en su pensamiento que le condujo a proponer la reducción de la
Filosofía a una Antropología. Marx, por su parte, centra su atención más en el
Estado y las cuestiones que le rodean, proponiendo desde sus artículos
periodísticos la reforma de leyes y prácticas políticas supuestamente ajenas a
la Razón. Naturalmente, la empresa del joven Marx de la Gaceta renana
fue un auténtico fracaso. El Estado prusiano no sólo hizo caso omiso de los
consejos de su filosofía crítica, sino que también procuró el cierre del
periódico y el destierro de su director. La clausura de la Gaceta fue,
para Marx, el fracaso ideológico de la Filosofía como crítica orientadora de la
práctica, y, en lo político, puesto que había manifestado claramente
preocupaciones democrático-populares en sus artículos (en los que había
criticado ataques perpetrados contra los sectores populares por parte de las
clases poseedoras), su ruptura con la burguesía.
En
su exilio de París, entre los años de 1843 y 1845, encontramos a un Marx que
integra en su problemática filosófica tradicional la influencia del socialismo
materialista francés pasado por el tamiz humanista-universalista feuerbaquiano.
Marx descubre al proletariado y ve en él el instrumento capaz de plasmar la
racionalidad en el mundo. En el nuevo órgano del comunismo recién abrazado, los
Anales franco-alemanes, escribe a principios de 1844:
“Lo mismo
que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el
proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales. Bastará con que
el rayo del pensamiento prenda en este ingenuo suelo popular, para que los alemanes,
convertidos en hombres, realicen su emancipación.”[2]
Pero,
aunque Marx declare su profesión política comunista, su pensamiento es todavía
burgués, ideológicamente no ha roto aún con la burguesía (y de esta simbiosis
bastarda no puede resultar otra cosa que un programa de corte comunista
utópico). Esta evolución se manifiesta en el paso que da Marx en su punto de
vista desde la crítica objetiva a la crítica política (o filosofía
de la acción, que no es más que un desarrollo de la filosofía crítica).
Como había puesto de manifiesto su experiencia, las invocaciones de la Razón no
eran suficientes para una práctica racional, la fuerza de las ideas no era
suficiente por sí misma para ordenar el mundo, de modo que el sujeto consciente
debía pisar el terreno de la política para hallar los instrumentos prácticos
que permitiesen realizar aquel proyecto. Marx creyó encontrar ese instrumento
en el proletariado. Pero, aquí, éste es sólo un intermediario: no es ni el
sujeto consciente (posición que todavía Marx reserva a la intelectualidad) ni
el objeto de transformación (que, para Marx, es la humanidad como concepto, la
humanidad abstracta), es sólo el “arma” de la teoría para que la conciencia
plasme objetivamente el producto de su actividad subjetiva. Aunque Marx avanza
desde el punto de vista de la práctica como producto de la teoría (crítica
objetiva) a la toma de conciencia de la necesidad de una unión entre teoría y
práctica (crítica política), todavía ve esta unión no como fusión, sino
como alianza, todavía observa la crítica intelectual y el movimiento
material de manera separada como unidad externa, todavía se mueve dentro de los
parámetros de la influencia que sobre él ejercía Feuerbach, quien había dicho
que la filosofía es la cabeza y el pueblo el corazón, es decir, dentro
de los parámetros del pensamiento burgués. La ruptura de Marx con el
pensamiento burgués[3] tendrá lugar cuando
termine de perfilar una revolución conceptual que conformará un nuevo marco de
pensamiento, y, de hecho, la inauguración de una nueva concepción del mundo.
Este nuevo marco cosmológico implica un nuevo cambio de posición de la
conciencia en el pensamiento marxiano, posición que será la primera
característica diferenciadora del pensamiento proletario respecto de cualquiera
de las formas del pensamiento burgués. Esta evolución en el pensamiento de Marx
es principalmente de carácter material; es decir, se refiere, sobre todo, al
contenido de los postulados teórico-conceptuales fundamentales que sirven de
base a la conciencia. Naturalmente, el nuevo corpus teórico que ordena Marx no
surge repentinamente, sino que es producto de aquella evolución filosófica y de
su práctica criticista, que –en el contexto de una permanente práctica como
entorno de contraste de los resultados teóricos– posibilitó tal evolución, y en
virtud de la cual fue destilando progresivamente los nuevos conceptos y las
nuevas categorías teóricas que, reunidas críticamente, permitieron en un
momento dado el salto cualitativo necesario para configurar un novedoso sistema
de pensamiento. Así, desde la crítica de la filosofía de Hegel –principalmente
a través de los resultados de su Crítica de la Filosofía del Derecho de
Hegel–, hasta La ideología alemana –es decir, entre 1843 y 1846–,
pasando por la asimilación del materialismo a través del estudio del socialismo
francés y de la economía política inglesa (Manuscritos de París, que
también son continuación de la crítica de Hegel) y la crítica del materialismo
ingenuo y del humanismo abstracto de Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach),
Marx realizará la síntesis teórica que servirá de base a la nueva concepción
del mundo.
Son
tres los ejes teóricos en torno a los cuales se construye el nuevo modo de
pensar. En primer lugar, el concepto de praxis. Este término no
fue acuñado por Marx, sino póstumamente por algunos estudiosos de su
pensamiento con el fin de describir la concepción que llegó a elaborar sobre la
práctica, o, más en concreto, sobre la relación teoría-práctica. A diferencia
del vocablo práctica, que se define por oposición a la teoría, la
praxis es la práctica fusionada con la teoría, como unidad de
contrarios donde la práctica representa el aspecto principal. Frente a las
formas premarxistas (burguesas) de relación teoría-práctica –que hemos repasado
someramente–, la praxis expresa la forma superior, porque representa esa
relación como unidad dialéctica. La ruptura con Feuerbach y el movimiento jovenhegeliano
(hecha pública en 1845 con la obra escrita en colaboración con Engels, La
sagrada familia), unida al contacto con la industrialización y el combativo
proletariado que se estaban desarrollando en Francia e Inglaterra, llevaron a
Marx a abandonar todo atisbo de idealismo y a considerar a la conciencia
como actividad subjetiva práctica, lo cual suponía efectuar un
revolucionario giro filosófico consistente en pensar la conciencia ya no
como producto de la teoría, sino como reflejo de la práctica.
En
un primer momento del proceso que conduce a Marx hasta el concepto de praxis,
la práctica adquiere un nuevo relieve y un mayor peso en su pensamiento, como
efecto de la impresión que en él había dejado la comprobación del poder
material de la esfera económica, concretándose en su filosofía como trabajo.
En los Manuscritos de 1844, el trabajo es considerado ya como el
vínculo fundamental entre el hombre y la naturaleza y la base del carácter
social de aquél, pero todavía domina un concepto sustancialista del hombre y
una estimación abstracta de aquella relación (idealismo).
“Sólo el
hombre social es consciente de la entraña humana de la
naturaleza, pues sólo entonces se le presenta ésta como aquello que le une
con el [otro] hombre, como su realidad para el otro y del otro para él,
a la vez que el elemento en que vive la realidad humana; sólo entonces se
convierte la naturaleza en la base de su propia existencia humana. Sólo
entonces sabe el hombre (transformada su existencia de natural en humana)
la naturaleza del hombre. Por tanto la sociedad es la unidad esencial
perfecta del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la
naturaleza, naturalismo cumplido del hombre y humanismo cumplido de la
naturaleza.”[4]
Por
otro lado, el trabajo, entendido como actividad humana esencial, es
abordado, igualmente, de manera abstracta y utilizado como eje para el
planteamiento de una problemática de claro corte feuerbaquiano: el hombre
alienado.
“Lo que
este hecho significa es simplemente que el objeto producido por el trabajo, su
producto, se le opone como algo extraño, como un poder independiente
del productor. El producto del trabajo es el trabajo fijado en un objeto,
convertido en una cosa, es la objetivación del trabajo. La realización
del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en un
estado de economía política como irrealidad del trabajador, la
objetivación como pérdida del objeto y esclavitud bajo él, la
apropiación como enajenación, como extrañación.”[5]
Marx
contempla al capitalismo como una sociedad de hombres alienados o “enajenados”
porque el imperio de la propiedad privada expropia a los productores el fruto
de su trabajo, en el que el joven Marx ve la proyección (objetivación) social
del hombre –y, por tanto, su verdadera humanización– desde su relación
económica con la naturaleza. Es desde esta posición teórica que el Marx
comunista utópico de 1844 reivindica la abolición de la propiedad privada, como
el medio para superar la esclavitud del trabajo alienado y restituir la verdadera
naturaleza humana del trabajo: el trabajo libre. Pero, desde esa
reivindicación, Marx no está defendiendo aún una posición de clase proletaria,
sino democrática, pequeñoburguesa. Efectivamente, el hombre alienado no
es más que la transfiguración idealizada del productor individual, y la
problemática del trabajo enajenado, con su crítica anticapitalista, no
es sino la manifestación teórica de la crisis de la economía mercantil ante el
avance del capitalismo; de la misma manera, la relación abstracta, casi
bucólica, entre el hombre y la naturaleza de la que parte Marx para explicar la
sociedad, se sitúa en la misma línea de pensamiento que los ideólogos liberales
del siglo XVIII; incluso, la idea del paso de la humanidad de un supuesto
primitivo estado de naturaleza a su estado social (verdaderamente
humano) desde el trabajo, que sirve de telón de fondo a las argumentaciones
marxianas de los Manuscritos, la hallamos ya en Locke. No cabe duda de
que Marx estudió, en su exilio parisino, a los autores británicos, tanto
economistas como políticos, y dejó sentir su influencia en la evolución de su
pensamiento; como no cabe duda, tampoco, no sólo de que Marx abandonará por sí
mismo estas posiciones teóricas y políticas muy pronto, sino que, con
posterioridad, dirigirá críticas muy duras contra quienes las defiendan.
El
paso hacia la praxis lo da Marx cuando consigue reunir y ordenar los
diferentes elementos resultantes de su crítica de modo que expresen una visión
nueva del mundo. En particular, Marx llega a concebir en lo concreto la
relación del hombre con la naturaleza como algo material, como producción
de sus medios de vida; igualmente, supera la noción abstracta de trabajo
comprendiendo que la reproducción de los medios de vida del hombre sólo puede
ser entendida cabalmente como producción social, y, finalmente,
desecha al hombre universal de naturaleza racional para describirlo como
conjunto de relaciones sociales, precisamente, las que generan
los hombres cuando se organizan para producir sus medios de vida. Con este
cuadro conceptual consigue Marx formular por primera vez una concepción
materialista consecuente del mundo y del hombre y, por lo tanto, una concepción
científica de la realidad social. El concepto de praxis resume
adecuadamente la síntesis de este nuevo cuerpo doctrinal porque expresa el
lugar que ocupa la conciencia en la nueva concepción científica del mundo, a
saber, como reflejo intelectual de las relaciones sociales, como
proyección subjetiva de la actividad material del hombre organizado socialmente
para producir sus medios de vida, o, si se quiere, como aspecto subjetivo de
la práctica. Finalmente, la dialéctica de la praxis consiste en que el modo
de la conciencia sólo expresa el modo en que los hombres producen sus medios de
vida, y que a cada modo de producción corresponde un estado de la conciencia;
es decir, la conciencia es expresión de una actividad subjetiva práctica. Esta
actividad del sujeto consciente, que en Hegel tenía un carácter meramente
contemplativo y que estaba sometida al movimiento objetivo del ser, en Marx
recobra su autonomía subjetiva, no ya como actividad crítica pura y separada de
la objetividad, como en los jóvenes hegelianos, sino como actividad
práctica que se convierte en un atributo más del movimiento material
objetivo de la sociedad, es decir, incorporándose en él como la parte
subjetiva de su materialidad, como momento subjetivo necesario del movimiento
objetivo de la sociedad. Ser (sociedad) y conciencia, en definitiva, conforman
una unidad material en correspondencia con el modo de vida de los hombres. Del
concepto de praxis, finalmente, de la idea de unidad material de ser y
conciencia, surge la concepción revolucionaria del mundo marxista como
su colofón lógico:
“No se
trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción
idealista de la historia, sino de mantenerse siempre sobre el terreno
histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar
las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material, por donde se
llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los
productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual [...],
sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones
sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza
propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra
teoría, no es la crítica, sino la revolución.”[6]
Marx
ha roto, pues, con el pensamiento crítico entendido como actividad
independiente de la conciencia, es decir, con el pensamiento burgués. Ha
completado su ruptura política con la ruptura ideológica con la burguesía.
Marx pisa ya el terreno del pensamiento proletario.
El
segundo eje de la concepción marxista del mundo es una derivación de la idea de
praxis; mejor dicho, es el resultado de su aplicación teórica.
Efectivamente, una vez que ha quedado definido el punto de partida materialista
científico, Marx explica el desarrollo de la historia desde este nuevo punto de
vista. El resultado es el materialismo histórico, o si se quiere,
la primera exposición del materialismo dialéctico bajo la forma de una síntesis
genial del desarrollo de la historia de la humanidad. El materialismo
histórico, por decirlo así, es el despliegue de la praxis, la
exposición histórica de la permanente transformación (revolucionarización)
del mundo –del hombre, de la naturaleza y de la sociedad– desde la
actividad productiva.
Desde
su concepción materialista de la historia, Marx nos muestra la imposibilidad de
imponer los deseos subjetivos a la marcha de los acontecimientos, que se
suceden necesariamente en función de condiciones materiales reales, la
imposibilidad de interponer programas reformistas elaborados por la conciencia
crítica a las leyes de la historia, que no existe una oposición entre ser
y deber ser que permita la sustitución de aquél por éste, sino que ambos
son una y la misma cosa desde el punto de vista de las tendencias históricas.
La quimera feuerbaquiana del Marx de los Manuscritos que pretendía
sustituir el trabajo alienado por el trabajo libre es, pues,
absurda, idealista.
El
materialismo histórico también enseña que la humanidad no existe como entidad
abstracta, sino como realidad concreta socialmente determinada. Y esta determinación
es el hombre como zoon politikón, como animal político, como
entidad social. El hombre, entonces, es producto de su época y de las
relaciones sociales que ha generado su modo de producir sus condiciones de
existencia. El hombre, así, sólo se presenta en la historia como esclavo,
siervo, señor, burgués o proletario: de manera real y concreta, nunca desde una
supuesta y abstracta humanidad esencial pura. Marx nos muestra, de esta manera,
el correcto camino para plantear adecuadamente el problema de la emancipación
humana, que es el problema de fondo que motiva la evolución de su
pensamiento. Marx lleva a cabo una ruptura conceptual con su pasado
filosófico y, podríamos decir, con toda la filosofía anterior a él, una ruptura
conceptual que le lleva hasta la formulación de una nueva concepción del mundo,
concepción que es, además, militante, que tiene clara vocación partidista y se
declara abiertamente clasista; pero todo esto no es más que el modo como
Marx resuelve interrogantes de calado universal, precisamente los
grandes interrogantes que toda la filosofía anterior había planteado y que
sólo con él hallan respuesta. El pensamiento marxiano es, en origen,
universalista, racionalista, y humanista, pues hunde sus raíces en los estratos
más sólidos del pensamiento occidental, desde el clasicismo griego hasta la
escuela idealista alemana, pasando por el humanismo renacentista y la
ilustración francesa. Todas las corrientes de pensamiento que ponen al hombre
en el centro de sus reflexiones, que tratan de explicar su posición en el mundo
y de discernir el modo de conducirse racionalmente en él tienen en Marx a su
último gran exponente; y todos los problemas que aquellas escuelas han
planteado como esenciales, hallan en Marx su luminaria. Y es la búsqueda de las
respuestas a los grandes interrogantes que la humanidad tiene planteados lo que
conduce a Marx hasta la nueva concepción del mundo. Marx no rompe nunca con los
problemas de fondo que le llevaron a la actividad filosófica y política, aunque
se ve obligado, para resolverlos, a dar un salto epistemológico, en la teoría,
y un cambio en su posición de clase, en la política. Pero el motivo de estas
transformaciones no será nunca cambiar, por ejemplo, el problema de la
emancipación de la humanidad por el de la emancipación de la clase obrera (lo
que supondría caer en una forma de obrerismo, error muy común en la
historia del movimiento comunista internacional). Al contrario, la gran
enseñanza a la que nos conduce el materialismo histórico consiste,
precisamente, en que el movimiento necesario de la historia deja abierta
la posibilidad, en un momento dado, de plantear de una forma realista el
problema de la emancipación de la humanidad de manera que pueda ser resuelto
desde premisas sociales y materiales que permitan que esa emancipación sea algo
más que una quimera idealista, siempre que se tengan en consideración las
propias leyes del desarrollo social, es decir, siempre que éstas no sean
sustituidas por vanos proyectos crítico-utópicos con pretensiones científicas.
Pero no adelantemos acontecimientos y recapitulemos.
Tenemos a la conciencia concebida como atributo de la
materia, en unidad dialéctica con la práctica real, como momento necesario del
movimiento social (praxis); y tenemos, también, la aplicación de este
punto de vista a toda la historia de la humanidad (materialismo histórico).
Pero este despliegue de la praxis conlleva un repliegue de
la conciencia, en el sentido de que ésta experimenta una especie de desdoblamiento
que, en resumidas cuentas, supondrá un retroceso hacia posiciones criticistas,
una cierta ruptura en la unidad alcanzada por la conciencia con la práctica
social. Y hablamos de desdoblamiento porque esta ruptura tiene dos
vertientes: en primer lugar, la conciencia de sí, es decir, la representación
ideológica que de sí misma tiene cada una de aquellas formas sociales que van
conformando el desarrollo histórico. Marx señala que, en toda sociedad, la
ideología dominante es la ideología de la clase dominante[7]. La conciencia de
sí, por tanto, es la falsa conciencia. Falsa porque no
refleja la totalidad de la práctica social, la totalidad del proceso de
producción social y del conjunto de relaciones sociales, sino sólo la parte de
los mismos que permite su reproducción en términos de conservación, ocultando,
precisamente, aquellas formas y tendencias que permitirían la
revolucionarización de ese modo de producción social y que se pone de
manifiesto a través de la lucha de clases. Pero junto a la falsa conciencia
(o conciencia de sí), el materialismo histórico ofrece también su
crítica, la crítica de la falsa conciencia. Frente a lo que las
diferentes sociedades piensan de sí mismas como reflejo espontáneo de su
práctica social, el materialismo histórico también ofrece la comprensión
científica de su desarrollo objetivo y, por lo tanto, la posibilidad de conocer
las tendencias de su evolución y posterior transformación en formaciones
sociales nuevas. Sin embargo, esto implica el retorno de la conciencia a la
posición de la crítica objetiva, y, en consecuencia, la escisión, de nuevo,
entre teoría (conciencia crítica) y práctica (proceso social capaz de reflejar
solamente una conciencia espontánea). Por cierto, ésta es la posición que
adoptan historiadores, sociólogos, economistas y demás estudiosos de las formas
sociales –o de alguna de sus esferas– pasadas y presentes: el marxismo sólo
como método crítico de investigación científica de la sociedad, el método
marxista configurado sólo como instrumento epistemológico crítico-contemplativo
del ser social; es decir, en la medida que la unidad interna del concepto de
praxis (fusión teoría-práctica) se vuelve a presentar separada en sus
elementos, una práctica gnoseológica que se rige por un canon burgués.
Pero
la más importante característica del proceso social consiste en que, en un
determinado momento histórico, en su desarrollo llegan a coincidir la conciencia
de sí mismo, que obtiene el ser social, con la conciencia crítica,
que analiza las tendencias y las posibilidades objetivas de su desenvolvimiento
y de su transformación revolucionaria. Este momento es el de la aparición en la
historia del proletariado. El proletariado es la clase social históricamente
determinada que puede representarse, gracias a la conciencia crítico-objetiva,
una idea de su posición social y de su papel histórico como sujeto
revolucionario (conciencia de sí) que ya no es una falsa conciencia,
sino el reflejo subjetivo concordante con la dirección objetiva del proceso
social. Cuando la conciencia de sí coincide con la conciencia objetiva,
o, dicho de otro modo, cuando la crítica objetiva consigue transformar la falsa
conciencia proletaria (pues ésta también existe en forma de economicismo,
sindicalismo, obrerismo y espontaneísmo ideológico en general), la conciencia
proletaria se convierte en revolucionaria, es conciencia –en palabras de Marx– para
sí misma. De esta manera, el proletariado puede desarrollar su práctica
social subjetiva en la misma dirección que la tendencia del proceso social
objetivo. Es, pues, en este momento cuando la conciencia rescata su unidad con
la materia social bajo la forma de proletariado revolucionario. El
proletariado revolucionario es el retorno de la fusión teoría-práctica marxista
(praxis) recuperada en un nivel superior como praxis
revolucionaria. En este punto comienza a gestarse el tercer pilar del
pensamiento marxiano; pilar o eje que se refiere a uno de los momentos
culminantes del desarrollo del marxismo como concepción del mundo: el momento
de la autoconciencia del ser social.
La
autoconciencia presupone la identificación del proceso social con el sujeto
revolucionario. El proceso de acumulación capitalista crea las condiciones para
esta identificación al destruir las bases de la producción individual, al
socializar las fuerzas productivas y todas las esferas de las relaciones
sociales (incluso, con las sociedades anónimas, la propiedad privada se hace social,
en el sentido de que van disolviéndose los mecanismos de apropiación individual
del producto social), y al proletarizar a la gran mayoría de la humanidad, es
decir, al enfrentar radicalmente a la humanidad desposeída y explotada, en un
polo, con el capital, que concentra y detenta la totalidad de los medios de
producción, en el otro. Marx demuestra que la actual polarización social entre
poseedores y desposeídos es un producto histórico, el resultado del progresivo
proceso de expropiación de la humanidad de sus medios y de sus condiciones de
existencia en el curso de la historia de la división social del trabajo, del
surgimiento y desarrollo de las clases y de la lucha entre ellas. De esta
manera, la autoconciencia puede ser definida como el aspecto subjetivo de la
práctica social cuando el sujeto ocupa la posición social objetivamente idónea
para la práctica revolucionaria, cuando esta práctica conlleva una práctica
emancipatoria universal. En otras palabras, cuando la apropiación de sus
condiciones de existencia como clase oprimida y como clase revolucionaria
supone la abolición de la propia sociedad organizada en clases, y, por lo
tanto, la emancipación de toda la humanidad de las lacras de la sociedad de
clases. En este proceso, el proletariado es, al mismo tiempo, sujeto y objeto
de transformación social: sujeto, porque va adquiriendo el grado de conciencia para
sí; objeto, porque el movimiento regido y dirigido por la autoconciencia
(conciencia para sí) es un movimiento de transformación de sí mismo como
clase que representa la totalidad social (la humanidad histórica y socialmente
determinada como clase obrera) y cuyo terreno de desenvolvimiento es la lucha
de clases (único contexto que puede procurar la elevación consciente del
proletariado hasta su autoconciencia), un movimiento de autotransformación
del proletariado de clase explotada en humanidad emancipada. El proceso
social, entonces, se presenta como progreso universal donde la fusión entre
teoría y práctica se concreta como praxis revolucionaria del
proletariado en un proceso de autoemancipación, en el que el
sujeto consciente ya no puede referirse a la actividad crítica objetiva, separada
de la actividad práctica, sino a la misma actividad práctica consciente
como principal atributo del proceso revolucionario de autotransformación del
proletariado. De este modo, Marx supera definitivamente la vieja idea de
juventud del sujeto consciente entendido como individualidad intelectual –y que
todavía hallaba cierto margen de legitimidad en la acepción de su pensamiento
como materialismo histórico, como método materialista de la historia– aliado
pero separado del movimiento social práctico. Marx despoja al intelectual
burgués de su investidura de flamante depositario de la actividad subjetiva
consciente y funde este atributo, en el seno de una entidad social, el
proletariado, con su movimiento práctico convirtiéndolo en movimiento
revolucionario. El proletariado se convierte, así, en una formación social
consciente, en un intelectual colectivo; es sujeto consciente al mismo tiempo
que la propia materia del movimiento social. Entonces, el proletariado
consciente de su posición en la sociedad capitalista y de su papel histórico (autoconciencia),
puede iniciar el proceso revolucionario necesario para cumplir con ese papel,
proceso que no es más que su propia transformación de clase sojuzgada en
humanidad liberada (Comunismo) a través de su lucha de clase (autotransformación).
La clase oprimida, por fin y por primera vez en la historia, deja de necesitar
salvadores o albaceas que velen por su liberación: el proletariado puede ya
emanciparse a sí mismo (autoemancipación). Así queda completamente
perfilado el tercer gran eje del pensamiento marxista, la noción de praxis
revolucionaria.
El
periplo intelectual del Marx proletario comienza, pues, con la construcción
conceptual en torno a la idea de praxis y culmina con la tesis de praxis
revolucionaria. La primera establece la concepción revolucionaria del mundo
en un plano general, filosófico o científico incluso; la segunda la imputa en
el plano actual, en la política. Por último, todo este desarrollo teórico queda
resumido en un aserto, especie de mandato que podríamos designar como el imperativo
categórico marxista:
“Los
filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de
lo que se trata es de transformarlo”[8]
La
XI tesis sobre Feuerbach
sintetiza genialmente la concepción revolucionaria del mundo que es el
marxismo. Sin embargo, el hecho de su formulación en los términos que ha sido
realizada expresa también la contradicción y los límites de la obra de Marx.
Efectivamente, el modo vocativo como es formulada esta tesis indica ya de por sí
un asincronismo real entre teoría y práctica. Igualmente, el contenido
de la tesis muestra también una separación entre el momento de la comprensión
de la necesidad de la transformación del mundo y el momento del acto
de esa transformación. Lo cual no encaja con la noción marxiana de praxis
revolucionaria, para la cual el momento teórico no está separado del
momento de la práctica. Todo esto indica que, en los hechos, en el
pensamiento proletario, tal como lo deja elaborado Marx (con la colaboración de
Engels), la conciencia ha experimentado una transformación en cuanto a sus contenidos,
en cuanto concepción del mundo, pero no ha ocurrido al mismo tiempo un
desplazamiento de su posición en relación con la práctica; o, mejor
dicho, sí se ha producido un desplazamiento hacia la práctica, pero sólo en
la esfera de la teoría, no en la práctica viva y real, en la práctica
material. Este desacompasamiento entre la posición que alcanza la conciencia en
la teoría (unidad con la práctica como praxis revolucionaria) y su
relación real en la práctica (la conciencia que comprende que debe
fundirse con el movimiento práctico real, pero que aún no ha consumado ese
paso) es lo que explica la necesidad, por parte de Marx, de una formulación
categórica –casi como un imperativo ético– como llamamiento a la acción
práctica. De alguna manera, en cuanto a su forma, Marx no puede dejar
elaborado el punto de vista del proletariado más que bajo el instrumental
discursivo de un tipo más de filosofía de la acción. Y en esto consiste
la principal contradicción del pensamiento marxiano: un corpus conceptual
clasista proletario y revolucionario dentro de un envoltorio burgués. El
llamamiento a revolucionar el mundo sin poder hacerlo significa que el
pensamiento proletario, hasta el punto que lo desarrollaron Marx y Engels,
mantiene todavía un pie en el terreno político de la burguesía y en el
terreno de las formas del pensamiento burgués. Éste es su límite
como instrumento práctico para el proletariado y su lucha de clases. En el
fondo, este límite no es más que el resultado –lógico y comprensible para
cualquier materialista– de construir una nueva concepción del mundo y un nuevo
modo de pensar revolucionarios de la única manera que es posible: con los
viejos materiales teóricos y conceptuales heredados y sobre la base del antiguo
universo intelectual. A lo largo de su carrera, Marx llegó a comprender y a
asumir que “el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas”[9]. De
hecho, él había pasado, en su experiencia, desde el primer principio (la
crítica como arma) al segundo (las armas como crítica, o
sea, el imperativo de la revolución), y éste es, ciertamente, el sentido
que tiene la última tesis sobre Feuerbach: la crítica de las armas como
fórmula expresiva de la crítica revolucionaria. Crítica
revolucionaria, pero todavía no práctica revolucionaria. Marx no
alcanza a dar el último paso desde la crítica de las armas a la toma
de las armas; deja la revolución planteada como necesidad teórica, como
conciencia subjetiva, como programa político, pero no como movimiento
político real.
El
límite con el que se encuentra el pensamiento de Marx implica la no realización
práctica de la praxis revolucionaria, que queda relegada a mera
formulación teórica. La consecuencia es un nuevo repliegue teórico-conceptual
de la conciencia hasta las posiciones de la crítica revolucionaria. La praxis
revolucionaria exige una concreción material, encarnarse como movimiento
político práctico, porque ella es revolución in actu. Si esto no sucede,
no tendrá lugar la realización de esa praxis como fusión material entre
teoría y práctica social, y las nociones de praxis y de revolución sólo
serán formas del pensamiento o estados de la conciencia teórica. La praxis
revolucionaria es el proletariado revolucionario (es decir, el
proletariado desarrollando su lucha de clase revolucionaria), y en la época de
Marx diversas circunstancias históricas y políticas, objetivas y subjetivas,
coadyuvaron en detrimento de su realización, sobre todo –considerando la
experiencia de la Comuna de París–, de su realización sistemática (es
decir, planificada y consciente, y no esporádica y espontánea, como el episodio
communard), a pesar de que Marx y Engels sí se esforzaron por encontrar
cauces para su realización material, como demuestran sus actividades en la Liga
de los Comunistas y en la AIT y su estrecha relación con el movimiento obrero
europeo, en general, y con el movimiento socialista alemán, en particular. Pero
su fracaso supuso el destierro de la praxis revolucionaria de los
territorios de la actividad material y su relegamiento a la esfera de la
conciencia teórica como crítica revolucionaria, la cual, por su parte,
como es exponente de la no realización material de la fusión
teorético-praxeológica en el seno del proletariado que es la praxis
revolucionaria, pone de manifiesto un modo de relación externa entre
teoría y práctica, y, por tanto, un modo criticista, burgués, de estado de la
conciencia. Como crítica revolucionaria, la conciencia adopta una
posición gnoseológica de corte burgués, porque es una forma más de la crítica
objetiva; pero también es su forma más elevada.
La
crítica revolucionaria es la
crítica objetiva que observa la realidad desde la asunción de la concepción
revolucionaria (proletaria) del mundo. Por tanto, reconoce la necesidad de las
leyes del desarrollo histórico y de las relaciones sociales que ese desarrollo
ha terminado alcanzando, pero también establece la necesidad de
transformarlas, revolucionándolas. Esta es la posición de la crítica
revolucionaria. A diferencia de la posición crítico-objetiva representada
por el materialismo histórico, posición de la conciencia que todavía permitía
el ejercicio académico burgués de interpretación de la historia como una ciencia
social más, la posición crítico-objetiva expresada como crítica
revolucionaria cierra completamente esa posibilidad, y cualquier otra que
pretenda romper la unidad existente entre el proceso social y la revolución
social, que quiera desvincular el desarrollo histórico como escenario de la
lucha de clases de su solución en el Comunismo, que persiga romper los lazos
entre el pasado y el futuro de la humanidad. La crítica revolucionaria
es la posición crítica de la conciencia cuando ésta reconoce y ha asimilado
completamente la necesidad de la praxis revolucionaria como momento
teórico para su actividad intelectual subjetiva; al contrario que el
materialismo histórico, que es un momento teórico anterior en la
construcción cosmológica marxista, y que, por lo tanto, su actividad crítica no
tiene porqué estar relacionada con la actividad revolucionaria de
transformación del objeto de su crítica. En lo concreto, la crítica
revolucionaria es la actividad teórica del sujeto consciente que demuestra,
de manera sistemática, por todos los medios y desde todas las perspectivas, la
necesidad de la revolución como solución de las contradicciones sociales, la
necesidad de que el proceso social objetivo desemboque en la praxis
revolucionaria como su única y verdadera solución. La crítica
revolucionaria se apoya, para ello, en el bagaje científico y
teorético-conceptual del marxismo –incluyendo al materialismo histórico–, pero
dándole, en este caso, el sentido direccional –hacia la revolución proletaria y
el Comunismo– que se deriva del contenido fundamental del marxismo como
concepción del mundo del proletariado: un contenido esencialmente
revolucionario. Por esta razón, la finalidad de la crítica revolucionaria
es la actividad práctica, no el puro conocimiento teórico, que sólo es un medio
para aquella finalidad. La crítica revolucionaria expresa, así, una
posición de la conciencia como actividad subjetiva dirigida hacia la práctica,
y no como actividad teórica intelectiva. Por esta razón, también es el producto
de esta actividad consciente lo único que puede configurarse como aquello que
Lenin denominó teoría de vanguardia. Sólo una concepción teórica
del mundo organizada y desarrollada para poner las bases ideológicas de la
transformación de ese mundo puede ser puesta a la cabeza de esa transformación;
sólo cuando la conciencia ha alcanzado y adoptado la posición gnoseológica de
la crítica revolucionaria puede colocarse en disposición de fundirse con
el proceso social para formar un todo en una permanente mutua transformación
del mundo y de las ideas hasta alcanzar el Comunismo (praxis revolucionaria).
De hecho, la parte más importante y de más valor del legado de Marx y Engels
es, precisamente, el conjunto de trabajos teóricos que, reunidos, constituyen
lo que podríamos designar como su doctrina crítico-revolucionaria, ese
monumental esfuerzo intelectual por demostrar la necesidad teórica y práctica
de la revolución desde diversos ángulos, todos los que pudieron abarcar: la
economía, con su magna obra, El capital; la política y la
historia: edición de la Nueva gaceta renana, el Manifiesto del
Partido Comunista, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, La guerra
civil en Francia, El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado y un largo etcétera; e, incluso, la ciencia, con el Anti-Dühring
y su interés por vincular los resultados de las ciencias con la concepción
materialista de la historia (Dialéctica de la Naturaleza).
Como
toda realidad material, el marxismo se desarrolla desde sus contradicciones
internas. Y la contradicción fundamental, de fondo, entre el imperativo
categórico marxista y su concepción revolucionaria del mundo, esa contradicción
que se presenta todavía en el pensamiento de Marx como una expresión peculiar
de la vieja oposición entre el ser (movimiento social) y el deber ser
(revolución social) –dualidad que, ciertamente, es testigo de que aún no se ha
sobrepasado del todo el marco del pensamiento y de la práctica burgueses–, no
se superará hasta que Lenin y los bolcheviques perfilen y den contenido real a
los contornos del partido de nuevo tipo
proletario.
Marx
había identificado la praxis revolucionaria con el proletariado
revolucionario, pero en abstracto, entendiendo el movimiento de emancipación de
la clase como movimiento político en general, sin poder todavía definir ni
describir sus modos ni el proceder de su desenvolvimiento, precisamente porque
aún ese movimiento no había madurado lo suficiente debido a aquellas
circunstancias objetivas y subjetivas propias de su época, una época que
podíamos definir como de transición, con una burguesía que veía agotarse sus
energías revolucionarias y un joven proletariado que todavía no estaba en
condiciones de tomar el relevo histórico de la revolución social. La época de
Lenin, en cambio, es la de la entrada del capitalismo en su fase imperialista y
la de la maduración de las condiciones para la organización del proletariado
como clase revolucionaria. La época de Lenin es la de los primeros embates a
gran escala del proletariado contra el capital (victorias en el frente
electoral en Alemania, Primera Revolución rusa de 1905,...), es la época del
nacimiento del movimiento proletario como movimiento revolucionario. Gracias a
ello, Lenin puede observar al proletariado revolucionario de forma concreta,
tiene la posibilidad de estudiar de manera específica y objetiva las formas que
ese movimiento adquiere en la realidad. El resultado es el desarrollo en cuanto
a sus contenidos del significado de la noción marxista de praxis
revolucionaria. Si Marx le otorgaba el sentido general de proletariado
revolucionario, Lenin consigue concretarlo hasta identificarlo con el
concepto de partido de nuevo tipo proletario o Partido Comunista. O, si
se prefiere, dicho de otro modo: Lenin identifica los conceptos de proletariado
revolucionario y de Partido Comunista. Marx no llega hasta este
punto: en el Manifiesto no alcanza a conseguirlo –aunque ya intuye genialmente el carácter
de vanguardia de los comunistas dentro del movimiento obrero– porque careció de
la experiencia posterior del proletariado internacional sobre la que se basó
Lenin, principalmente la comprensión del mecanismo interno que rige el
desarrollo político de la clase –su particular dialéctica– desde la
contradicción vanguardia-masas, y, por otro lado, la escisión histórica y
fundamental por su significado que tuvo lugar entre la línea revolucionaria y
la línea oportunista en el seno del movimiento obrero internacional. El estudio
y la síntesis de los nuevos y trascendentales episodios de la historia del
proletariado fue lo que posibilitó que Lenin diera un contenido real y concreto
a la noción de praxis revolucionaria.
El
concepto marxista de praxis revolucionaria como fusión de teoría y
práctica encuentra su materialización en el proyecto leninista de partido
proletario como producto de la fusión entre la teoría revolucionaria marxista (crítica
revolucionaria) y el movimiento obrero. Ésta es la formulación que emplea Lenin para delimitar en la realidad
las condiciones de la unidad marxista entre teoría y práctica. Y esta
concepción es, además, una constante en su carrera política. En una fecha tan
temprana como 1899, Lenin ya dejaba claro lo que para él constituía la esencia
del partido proletario:
“La
separación entre el movimiento obrero y el socialismo hacía que uno y otro
fueran débiles, poco desarrollados: las doctrinas de los socialistas no
fusionadas con la lucha obrera, no pasaban de ser utopías, buenos deseos, que
no ejercían influencia alguna sobre la vida real; el movimiento obrero seguía
siendo limitado, fraccionado, no adquiría importancia política ni lo alumbraba
la ciencia de vanguardia de su época. Por eso vemos que en todos los países
europeos se manifestó cada vez con mayor fuerza la tendencia a fusionar
el socialismo y el movimiento obrero en un movimiento socialdemócrata
único. La lucha de clase de los obreros se convierte, en virtud de esa fusión,
en lucha consciente del proletariado por liberarse de la explotación a
que le someten las clases pudientes, y se constituye la forma superior de
movimiento obrero socialista: el partido obrero socialdemócrata
independiente.”[10]
En
el comienzo mismo de su carrera, pues, Lenin tiene ya ordenados los elementos
configuradores de la praxis revolucionaria marxista que permitirán su
realización material práctica. El leninismo puede construir el edificio político
de la praxis revolucionaria –el partido de nuevo tipo– gracias a las
favorables condiciones objetivas que cultiva el imperialismo, pero, sobre todo
y desde el punto de vista subjetivo, gracias a la base teórica que legan Marx y
Engels, de modo que la teoría leninista de la relación entre conciencia y
movimiento social puede pisar ya con los dos pies sobre terreno proletario: no
sólo en lo concerniente al contenido de esa relación, también en cuanto a la
forma que recoge la concepción ideológica del mundo proletaria. Con Lenin y
con el partido leninista no sólo el pensamiento revolucionario se corresponde
ya con la concepción del mundo proletaria, también el lenguaje con el que se
habla y en el que se expresa ese pensamiento. Y este lenguaje es, precisamente,
el movimiento comunista (mejor que “socialdemócrata”), es decir,
“la forma superior del movimiento obrero”, en otras palabras, el Partido
Comunista[11].
Veintiún
años después, en plena madurez intelectual y con una larga experiencia a sus
espaldas, suficiente para haber contrastado con la realidad los criterios de
juventud, Lenin vuelve a establecer, aunque de manera colateral en medio del
debate contra el izquierdismo en la Komintern, lo que para él es la esencia del
Partido:
“Cuando
comenzó a extenderse la forma superior de unión clasista de los proletarios, el
partido revolucionario del proletariado (que será indigno de este nombre
mientras no sepa agrupar a los líderes con la clase y las masas en un todo
único e indisoluble), en los sindicatos empezaron a manifestarse fatalmente ciertos
rasgos reaccionarios [...].”[12]
La
unión “indisoluble” de la vanguardia con las masas, su fusión, es y ha
sido siempre la idea determinante del partido de tipo leninista; y la
consagración, en virtud de esa “unión indisoluble”, de “un todo único”, de una nueva
totalidad social en la que toma cuerpo el modo proletario
de transformación revolucionaria del mundo. La fusión de teoría y práctica, de
vanguardia y movimiento, de conciencia y ser social es el proletariado revolucionario,
el proletariado organizado en su forma superior de movimiento, que
surge, entonces, como la forma superior del movimiento social, y,
a su vez, como totalidad social orgánica en proceso de
transformación, como movimiento de la sociedad en proceso de
autotransformación. De esta manera, la conciencia adopta, por fin, la verdadera
posición proletaria, la de sujeto de transformación revolucionaria del mundo,
cuando ese sujeto es el mismo objeto de su transformación. La conciencia
para sí del proletariado es, entonces, conciencia interna del movimiento
social, es premisa y resultado de la transformación del mundo y permanente
revolucionarización ideológica desde el mundo en revolución permanente. Es así
como el Partido Comunista leninista expresa el modo históricamente superior de
estado de la conciencia, estado que se corresponde, naturalmente, con la forma
superior del movimiento social también a escala histórica.
La
Tesis de Reconstitución del Partido Comunista se basa en esta visión de
la relación entre ser y conciencia y en la necesidad de que ésta adopte una
determinada posición respecto de aquél, posición que es también un producto
histórico. Es ésta, además, la razón última de que esa tesis política se oponga
a todas aquellas teorías sobre el Partido Comunista que presuponen una posición
premarxista, burguesa, de la conciencia, concepción que domina en la mayoría de
grupos comunistas, que generalmente entienden el Partido sólo como vanguardia,
como conciencia externa al movimiento social.
La
Tesis de Reconstitución también se sostiene sobre la idea leninista de
que no existe proletariado revolucionario -y, por lo tanto, movimiento revolucionario- fuera del Partido Comunista; lo cual supone
diferenciar cualitativamente, desde el punto de vista de la política
proletaria, una etapa de Reconstitución de ese partido de las otras en la que
éste actúa políticamente. De esto se deduce, entonces, que existen dos modos de
estado de la conciencia revolucionaria o comunista: uno anterior y otro
posterior a la Reconstitución del Partido Comunista. El anterior análisis de la
evolución del pensamiento marxista-leninista nos indica, además, que esos
distintos estados de la conciencia se corresponden con dos posiciones
diferentes de la misma en relación con la práctica. De esta forma, la
conciencia revolucionaria sólo puede actuar como crítica revolucionaria
mientras no exista el Partido Comunista, y sólo como praxis revolucionaria
en tanto que Partido Comunista. Finalmente, en función de las características
propias de estas distintas posiciones de la conciencia -que ya hemos estudiado-
y considerando que la etapa política de la Reconstitución del Partido Comunista
forma parte integrante de su proceso de construcción, proceso que es paralelo
al de la Revolución, deducimos que, desde el punto de vista histórico,
actualmente nos encontramos en la fase burguesa de construcción
del Partido Comunista (fase que es la que se corresponde, en general, con
la de preparación de la Revolución -entiéndase, con la de preparación del Partido
de la Revolución, con la fase de Reconstitución).
Dos fases y dos formas de la transformación del
mundo
No
debemos inquietarnos por estas consideraciones sobre el carácter del momento
histórico en el que nos encontramos, sino que debemos tomar conciencia de ello.
El análisis de la evolución del pensamiento marxista nos ha demostrado que su
origen es, igualmente, burgués. No debe asustarnos, pues, que se hable del
origen burgués de los instrumentos políticos del proletariado,
incluyendo su partido revolucionario. Con ello, no sólo nos mantendremos
firmemente ubicados en el correcto punto de vista materialista, alejándonos del
purismo obrerista tan común en el pasado y en el presente de las
organizaciones de vanguardia, sino que también elevaremos la idea de partido
proletario por encima del vulgar objetivo tanto del partido electoralista o
conspirativo habitual en nuestra tradición histórica, como del resultante de la
simple unificación comunista, tan común hoy. Porque éstos sí son
partidos burgueses a cuenta cabal. Partidos hechos voluntariosamente de una
vez por todas, en cuyo plan de constitución no entra la valoración del
estado de conciencia del proletariado revolucionario (es decir, si este estado
corresponde al de la concepción del mundo burguesa o al de la proletaria),
porque ese plan fue elaborado independientemente del estado del movimiento de
ese proletariado revolucionario, es decir, independientemente de la visión
leninista de partido de nuevo tipo proletario.
El
hecho de que el punto de vista materialista sobre el origen burgués de los
instrumentos políticos del proletariado no fuese claramente explicitado durante
el Primer Ciclo Revolucionario se debió a las características propias del
mismo. Sobre todo a que, por un lado, la mayoría de los partidos comunistas
nacieron cuando el proceso revolucionario estaba a la ofensiva en el plano
internacional, simplificándose o simplemente saltándose la larga etapa de
constitución política entendida como prolongado período de acumulación de fuerzas
del proletariado revolucionario; y a que, por otro, en la experiencia
bolchevique, en primer lugar, siempre se puso el acento más en la contradicción
con el menchevismo y en el salto cualitativo que suponía el partido leninista
respecto a la tradición socialdemócrata (partido de masas) que
representaba aquél, sin apenas prestar atención al otro aspecto, también
importante, del vínculo de origen en el desarrollo y la transformación de la
socialdemocracia en bolchevismo, y, en segundo lugar, a que el partido de nuevo
tipo no surgió desde el principio como un plan independiente de construcción
política separado del modelo de partido obrero clásico de la II Internacional,
sino que paulatinamente se fueron incorporando los elementos diferenciadores
hasta la necesaria escisión entre ambos modelos. Esto hizo que, en adelante, a
la correcta tesis leninista de la necesaria constitución política del
proletariado revolucionario independientemente del partido obrero burgués se
adhiriese la incorrecta percepción de que es negativo o improcedente todo
vínculo –aunque sólo sea originario– de lo proletario con lo burgués. Pero una
cosa es pretender desarrollar el partido obrero revolucionario desde el partido
obrero burgués, lo cual es erróneo, y otra muy distinta pretender construir el
partido revolucionario desde bases proletarias previas completamente
configuradas, lo cual es un absurdo idealista[13].
Históricamente, como ya hemos señalado, es con Lenin que el proletariado puede
realizar una política propia de su naturaleza de clase en cuanto a forma y en
cuanto a contenido; pero esto hubiera sido imposible sin la previa labor
realizada por Marx y Engels de desbrozamiento de ese camino, sin las premisas
que ambos supieron establecer principalmente en el plano teórico e intelectual.
En lo político, por su parte, todo proceso de construcción proletaria de nueva
planta, dondequiera y cuando fuera que tenga lugar, debe sustentarse, al menos
en sus fases preliminares, sobre elementos preexistentes, o sea, antiguos, de
viejo cuño, burgueses, en definitiva. Es su organización correcta y su
reagrupamiento adecuado en la disposición del cumplimiento de las tareas del
comunismo lo que permitirá que sirvan de base para crear algo novedoso y más
elevado, de modo que se desarrollo cree las condiciones para que el movimiento
revolucionario genere nuevas bases de clase proletaria desde las que reproduzca
su desenvolvimiento futuro. En la actualidad y bajo las condiciones políticas
dominantes, toda pretensión de construir comunismo desde premisas proletarias
supuestamente preestablecidas es una falacia. Sin embargo, durante el Ciclo de
Octubre, aunque pasó desapercibido en la cuestión de la construcción del
Partido, sí hubo ocasión para reconocer el problema genético del origen burgués
de lo proletario cuando los imperativos de la marcha de la revolución soviética
pusieron en el orden del día la cuestión del Estado como instrumento político
del proletariado. Y, aquí, la sentenciosa conclusión de Lenin fue clara: la
Dictadura del Proletariado es un Estado burgués sin burguesía. En efecto,
cuando la vanguardia proletaria se enfrentó al análisis de la nueva fase de la
revolución en condiciones de independencia política –de la que no pudo
disfrutar en todo el período de la etapa de constitución del Partido–,
pertrechados de la concepción del mundo materialista y dialéctica, sí supo
descubrir el necesario origen burgués del Estado de dominación del
proletariado.
Pero,
volviendo a la etapa que nos ocupa, la etapa de Reconstitución del Partido
Comunista, ¿cuáles son esos elementos básicos de viejo cuño sobre los cuales
debemos construir lo nuevo? No son otros que los que conforman el Plan de
Reconstitución. Ciertamente, las distintas tareas políticas que desde finales
de 1993 configuran nuestro Plan y que ahora, después de varios años de
experiencia y de sopesar a la luz de la práctica la importancia y dimensión de
cada una de ellas, terminamos de organizar y ordenar jerárquicamente, de modo
que su cumplimiento sucesivo nos dote de las bases ideológicas, políticas y
organizativas imprescindibles para dar el salto cualitativo hacia lo novedoso,
hacia lo que aún no existe ni siquiera en sus lineamientos primordiales (el
Partido Comunista), son los elementos de base que la sociedad burguesa nos
ofrece y que tomamos como los primeros materiales de construcción del nuevo
edificio político del proletariado. No debemos, pues, perder la perspectiva, ni
confundir el terreno sobre el que ahora pisamos; debemos saber reconocer que
los medios y los instrumentos de los que ahora disponemos son de carácter
esencialmente burgués; que tanto la Bildung, como la idea de universidad
obrera o la construcción de cuadros individuales, así como la formación en
la ciencia y la investigación o la actividad de propaganda ideológica y política,
tal como las ejercitamos hoy, etc., son, por su forma y por su contenido –pero
sobre todo por su forma– modos y procedimientos que se sitúan dentro del marco
burgués de actividad, en tanto que todos ellos nos instalan en una actitud de
contemplación e interpretación crítica del mundo, que, por muy revolucionarias
que se pretendan, no permiten su transformación material; modos y
procedimientos necesarios como presupuestos para esta transformación, pero
insuficientes por sí mismos desde el punto de vista de la actividad propiamente
proletaria. El hecho de que toda la actividad política de la vanguardia durante
la etapa de Reconstitución y de que todo el Plan de Reconstitución giren en
torno a la crítica revolucionaria, y de que ambos puedan reducirse
conceptualmente a ella como la mejor definición de su fundamento más esencial,
además de constituir el eje de su desarrollo en sus distintas fases (adoptando,
por tanto, dicha crítica distintas formas o modos según cada fase o cada
momento), es el índice más elocuente del carácter de la etapa política en la
que nos encontramos, sobre todo si tenemos presente el papel que la crítica
revolucionaria juega en el desarrollo del marxismo y nos permitimos
establecer un paralelismo con el desarrollo de la construcción del Partido: si
la crítica revolucionaria (actividad semiburguesa) no es todavía la praxis
revolucionaria (actividad plenamente proletaria), el carácter de las tareas
de la Reconstitución no puede ser el de las de la Revolución (aunque, históricamente, reconozcamos que la
Reconstitución es ya la primera fase de la Revolución; pero no es así políticamente).
Nuestro
Plan pretende desarrollar los Principios del comunismo hasta el Programa de la
revolución comunista, o, lo que es lo mismo, persigue la conquista de la
vanguardia para el comunismo. Pues bien, esto no es más que la conquista de los
distintos sectores de esa vanguardia –primero, de los más conscientes y más
preparados teórica e intelectualmente, y, después, de los dirigentes prácticos–
desde la crítica revolucionaria, desde la necesidad
demostrada de la Revolución Proletaria, no todavía desde la actualidad de
la revolución, como establecería un contexto político de desarrollo de la praxis
revolucionaria. En resumen, se trata de unos instrumentos políticos que
nos permiten y que a la vez limitan nuestra actividad al seno de la vanguardia,
que no nos permiten aún la actividad en el seno del movimiento de masas.
Esto último sólo es posible como Partido Comunista reconstituido. Uno de los
grandes males del movimiento comunista en las últimas décadas es que no ha
comprendido la diferencia cualitativa entre los medios e instrumentos políticos
posibles en la etapa prepartido y los medios e instrumentos necesarios en un
Partido Comunista. Debido a ello, se ha incurrido en el error de creer tener en
varias ocasiones reconstituido el Partido, cuando, en realidad, sólo se ha
podido dotar a la vanguardia, como mucho, de los elementos políticos
disponibles en su fase burguesa de construcción, aquéllos que sólo permiten
iniciar su Reconstitución. La consecuencia lógica es que al dirigirse al
proletariado ofreciéndose como el partido de nuevo tipo proletario, sólo se le
ha presentado verdaderamente un partido de nuevo tipo burgués.
Los resultados han sido palmarios (línea política burguesa) y su fracaso,
natural.
El
carácter de los instrumentos políticos de que puede dotarse la vanguardia
proletaria en la fase de Reconstitución del Partido Comunista indican,
naturalmente, el terreno sobre el que esos medios permiten desenvolver
la actividad revolucionaria. Ya hemos señalado que sólo en el marco de la
vanguardia; pero, ¿cuál es el motivo de fondo por el que el carácter de la fase
actual del proceso de construcción del Partido imponga un límite a la actividad
de la vanguardia? La razón estriba, precisamente, en las posibilidades de esa
actividad como actividad revolucionaria.
Efectivamente,
el reino de la crítica revolucionaria, pilar de la construcción
partidaria en la etapa de Reconstitución, es el reino de la crítica objetiva,
de la crítica racional. Esto supone que su objeto no puede ser sino la
conciencia, y, desde el punto de vista del medio material, su escala sólo puede
ser individual. En otras palabras, en la etapa de Reconstitución, debido al
carácter de los instrumentos y de los métodos de que se dispone, sólo existen
condiciones para revolucionar las conciencias. Desde luego, es un
modo de revolución, pero primitivo; de hecho, es el modelo
revolucionario tolerado por la burguesía: primero cambiar las conciencias para
que cambie el mundo. Es el programa del reformismo burgués con el que polemizó
Marx en su III tesis sobre Feuerbach[14].
Pero resulta del todo imposible transformar las conciencias de todas las
masas desde la crítica. La crítica, la crítica revolucionaria,
representa para el marxismo la forma primitiva, preproletaria, burguesa,
de revolucionarización del mundo; revolución que consiste en la transformación inmediata
de las conciencias a escala individual desde esa crítica. Por esta razón, el
marco de esta actividad no puede sobrepasar la escala individual
(personas o grupos), y por esta razón es
el método principal cuando el objetivo del comunismo es la vanguardia del
proletariado. Pero el marxismo nos enseña que:
“[...]
para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la
cosa misma, es necesaria una transformación en masa de los hombres, que sólo
podrá conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución.”[15]
Para
cambiar las mentes a gran escala, entonces, deben primero cambiar las bases
materiales que las moldean. Éste es el programa del proletariado
revolucionario. El objetivo de este programa también consiste en transformar
las conciencias, pero sólo de la única forma posible: de manera mediata,
a través de la transformación previa de las relaciones materiales imperantes en
la sociedad. El marco de actividad, en consecuencia, exige un proceso a escala
social. Aquí, ya no es suficiente la crítica: es precisa la política
como eje de la actividad revolucionaria. De la misma manera, ya no se trata del
individuo o del pequeño grupo individualizado, ni de su concepción teórica de
las cosas, sino que el objetivo pasan a ser las grandes masas y su
movimiento práctico en el marco de la lucha de clases en toda su dimensión. Y
está claro que esa política revolucionaria no puede ser aplicada más que por el
partido revolucionario de la única clase verdaderamente revolucionaria: el
partido de nuevo tipo leninista.
El
instrumento de la crítica es la dialéctica
racional, y su base la experiencia individual, experiencia que es un
compendio de conocimientos teóricos y prácticos. La dialéctica racional
persigue el acercamiento de la conciencia hacia la concepción revolucionaria
del mundo mediante la persuasión, el debate, el contraste teórico de la experiencia práctica, etc. Se trata, pues,
de un contexto limitado, que, desde el punto de vista del desarrollo del
comunismo y del movimiento comunista, sólo puede ser enmarcado –por sus
objetivos y por sus medios– dentro del período histórico de conquista de la
vanguardia para las posiciones de la Revolución Proletaria. Históricamente, se
corresponde con el modo propiamente burgués de actividad política, modo que nos
retrotrae –si se nos permite el paralelismo– a la época de los clubes de debate
y de las tertulias de café de la burguesía revolucionaria. Esta imagen puede
ser distorsionadora, porque no permite contemplar en toda su importancia el
aspecto práctico que en la dialéctica racional del proletariado revolucionario
(crítica revolucionaria) acompaña siempre a la confrontación teórica, aspecto
que consiste en situar como referencia última a la práctica como criterio de
verdad[16]
; sin embargo, sí
sirve para ilustrar el sentido y la forma dominantes de la actividad
crítico-racional en la etapa prepartidaria de Reconstitución, y, también, para
ilustrar la diferencia de fondo con el contexto dominante en la fase
postrreconstituyente, en la que predomina la dialéctica social.
La
dialéctica social es la
confrontación entre las clases, terreno principal para la política. La política, como eje central de la actividad del
proletariado revolucionario organizado en Partido Comunista, adopta como punto
de partida, no un determinado estado de la conciencia individual -como ocurría en la etapa donde su actividad gravitaba
en torno a los problemas de la Reconstitución-, sino un determinado estado de los agentes sociales o
de los sujetos históricos que conforman la materia social, en definitiva, un
determinado estado de las fuerzas de clase como preámbulo para su acción
política. Se parte, entonces, no de una disposición subjetiva individual
dominante entre la mayoría de los elementos o de los destacamentos de
vanguardia, como ocurre durante la Reconstitución, sino que se adopta como
punto de partida la disposición subjetiva social del proletariado como
clase y, desde esa disposición, su posición como sujeto político dentro del
contexto general de la correlación de fuerzas entre todas las clases de la
sociedad. De esta manera, es la práctica social el distintivo que da
contenido a la dialéctica social desde el punto de vista del desarrollo
revolucionario del proletariado, y es mediante la práctica social que las masas
de la clase obrera hallan el cauce de su transformación consciente. Si la
transformación de la conciencia de las masas sólo es posible desde la
transformación de las bases materiales de la sociedad que engendra su falsa
conciencia, la revolución social, es decir la transformación de las
relaciones sociales, sólo es posible desde el desplazamiento político de las
masas proletarias hacia las posiciones políticas del comunismo. Compruébese
que aún no hablamos de desplazamiento consciente o
premeditadamente revolucionario de las masas de la clase hacia el comunismo, sino
de su desplazamiento político. La historia de la Revolución
Proletaria Mundial demuestra que el movimiento de las masas hacia las
posiciones de su vanguardia (el Partido Comunista) se realiza y sólo puede
realizarse no desde la actividad consciente de estas masas, sino desde desplazamientos
políticos propiciados por su vanguardia consciente en función de los problemas
concretos que afectan a esas masas y que son puestos en el centro mismo de la
lucha de clases por los acontecimientos históricos. Por esta razón, es con la
culminación de la Reconstitución, cuando la vanguardia proletaria termine de
formular el Programa de la Revolución, que se darán las condiciones para
que el Partido Comunista pueda actuar e influir sobre las masas en este
sentido. Únicamente la práctica social -como decía Lenin-, la propia experiencia de las masas permite su
desarrollo político y, con ello, las condiciones para la transformación del
mundo como premisa para la transformación de la humanidad y su paso a un
estadio nuevo y más elevado de civilización, donde el devenir dependa ya
plenamente de los actos de la voluntad consciente de la colectividad.
Compruébese,
finalmente, que hemos separado deliberadamente -aunque en la práctica existe una indisoluble unidad
dialéctica entre ambos- transformación del mundo de transformación de la humanidad,
con el fin de mostrar sin ambigüedades que se trata de un proceso que no es
mecánico: de la transformación del mundo no surge espontáneamente la
transformación de la humanidad, de la conciencia de las masas. Hay que insistir
en la fórmula de Marx: “la transformación en masa de los hombres sólo podrá
conseguirse mediante la revolución; es decir, se trata sólo de un medio,
de una premisa, del contexto adecuado y necesario para
transformar las conciencias; pero la sola revolución –y menos la revolución
hecha desde la política como referente- no es esa transformación. El Partido Comunista debe
elevar a las masas desde la conciencia política hacia la concepción
revolucionaria del mundo a través de la lucha de clases en todas sus formas y
ámbitos.
Notas:
[1] HEGEL, G. W. F.: Ciencia de la Lógica.
Buenos Aires, 1968. Tomo II, pág. 73.
[2] MARX, K.: La cuestión judía (y otros
escritos). Barcelona, 1992; pág. 84.
[3] Aunque desde distintos presupuestos intelectuales (Ilustración y liberalismo) respecto de Marx (hegelianismo y democracia) y a través de una experiencia diversa (la decepción que acompañó a su colaboración con el Doktorklub, el grupo berlinés de los jóvenes hegelianos, durante 1841 y 1842, y el contraste que frente a este desengaño le produjo la subsiguiente e impactante estancia en Inglaterra, cuya realidad socioeconómica resultó reveladora para su espíritu), también Engels transitó por el idealismo moralizante y la filosofía de la acción, que sustituyó a partir de 1844 por una concepción materialista-economicista de la sociedad, cuya aplicación crítica respecto del capitalismo (sobre todo su artículo publicado en los Anales titulado Esbozo para una crítica de la economía política), y aunque aún los elementos del materialismo histórico aparecen sólo diseminados a lo largo de su discurso, sería uno de los acicates que inspirarían a Marx para encauzar su materialismo humanista crítico hacia la revolución conceptual del nuevo pensamiento proletario (Para familiarizarse con el particular periplo intelectual de Engels, convergente con el de Marx desde 1844, vid., BERMUDO, J. M.: Conocer Engels y su obra. Barcelona, 1979. Para el itinerario del joven Marx hasta el materialismo histórico es imprescindible, del mismo autor, El concepto de praxis en el joven Marx. Barcelona, 1975, y para ambos, naturalmente, el clásico de August CORNU: Carlos Marx-Federico Engels. La Habana, 1975).
[4] MARX:
La cuestión judía, pág. 130.
[5] Ibídem., pág. 93.
[6] Ibid., pág. 172.
[7] Ibid., pág. 182.
[8] Ibid., pág. 232.
[9] Ibid., pág. 76.
[10] LENIN, V. I.: O. C., t. 4, pág. 260.
[11] “Para nosotros, el comunismo no es un estado
que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad.
Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual.” (MARX: Op. cit., pág. 169). Es importante
constatar que el marxismo ha considerado desde siempre al comunismo no como un
ideal de futuro o, in abstracto, como la sociedad del porvenir, sino
como un movimiento real e inmediato, como movimiento social práctico, en primer
término, como el movimiento político revolucionario del proletariado. Este
movimiento expresa una unidad de medios (el movimiento comunista, el Partido
Comunista) y de fines (la sociedad comunista) que determina que el comunismo sea
una obra en permanente construcción, desde su inicio como movimiento material
en el que conciencia y sociedad se transforman mutuamente (praxis
revolucionaria). Esta es la primera seña de identidad que separa al
marxismo de toda veleidad utópica, anterior incluso a su prurito cientista. Se
confirma, pues, que ya en el marxismo original figuraba la idea que
identificaba al partido comunista con un movimiento social de carácter
revolucionario. El posterior predominio de la visión organicista del comunismo,
del partido revolucionario exclusivamente como una estrecha organización política, distinta del
movimiento y aparte de él, tiene sus orígenes -además de en algunas plausibles
interpretaciones de pasajes del mismo Marx, v. gr., en el Manifiesto- en el prototipo de organización obrera que
estandarizó la II Internacional, y, sobre todo, en el deseo por parte de la
Komintern de asegurar la independencia de la labor política de la vanguardia
proletaria, frente al movimiento espontáneo de masas y a los partidos reformistas.
La necesidad de poner todo el peso en la vanguardia y en su organización fue la
reacción natural al predominio del partido de masas que había prevalecido en el
periodo anterior. Sin embargo, esta tendencia permitió que se instalase la otra
visión dogmática extrema en la concepción del partido revolucionario del
proletariado en el seno de la III Internacional. Para una reconstitución
correcta de la acepción marxista-leninista del partido, es preciso volver a
negar la antítesis que recorrió el Ciclo de Octubre entre partido como
organización de las masas y partido como organización de la vanguardia para
hallar una síntesis -negación de la negación- que nos permita construir el verdadero
partido de nuevo tipo proletario: la organización del movimiento revolucionario
de las masas.
[12] LENIN, V. I.: O. C., t. 41, pág. 34.
De paso, permítasenos señalar aquí la otra idea que Lenin nos invita a deducir
en esta cita, a saber, que “la forma superior de unión clasista de los
proletarios” tampoco es resultado de un “ideal” o de un modelo organizativo
inventado a priori, sino producto necesario del propio desarrollo de la
lucha de clases proletaria, del deslindamiento político con las formas antiguas
de “unión clasista” del proletariado, el sindicato y el viejo partido obrero,
las cuales, en la época de la organización monopolista del capital, se van
pasando con armas y bagajes, de la mano de la aristocracia obrera, al campo de
la reacción.
[13] En este punto es preciso advertir sobre el común error de pretender construir el Partido desde las bases obreras, directamente desde la clase proletaria tomada empíricamente como método que garantice unas “bases proletarias previas plenamente configuradas”. Esta es la falacia típica del materialismo vulgar. Y no sólo porque se prescinde, con este planteamiento, del problema del carácter de la conciencia de esas bases obreras, sino, sobre todo, porque olvidan que el Partido Comunista no es una construcción positiva, sino una relación social, una determinada relación entre la conciencia y el movimiento obrero.
[14]“La teoría materialista [burguesa] del cambio
de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen
cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. [...].
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana
o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse
racionalmente como práctica revolucionaria” (MARX, K.: Op. cit.,
pág. 230).
[15] Ibidem, pág. 214.
[16] La II tesis sobre Feuerbach de Marx dice: “El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico.” (Ibid., pág. 229).